Schriftsteller

Johann Gottlieb Fichte

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Biographie:

Johann Gottlieb Fichte; * 19. 05. 1762 in Rammenau bei Bischofswerda, † 29. 01. 1814 in Berlin; war ein deutscher Philosoph. Er ist neben Schelling und Hegel einer der wichtigsten Vertreter des deutschen Idealismus:

Als der Sohn eines Bandwebers geboren, ging als 12 jähriger auf die Stadtschule nach Meißen und bald nachher nach Schulpforta bei Naumburg, bezog 1780 die Universität, zuerst Jena, dann Leipzig, um Theologie zu studieren.Spinozas Schriften, die ihm in die Hände fielen, besonders dessen "Ethik", die er eifrig las, brachten eine so große Aufregung in ihm hervor, daß sein Beruf zur Philosophie von dem Zeitpunkt an entschieden war. So nachhaltig war der Eindruck, obgleich er erst in der sogen. zweiten Periode seines Philosophierens hervortrat, daß Herbart, sein einstiger Zuhörer und späterer wissenschaftlicher Gegner, Fichtes spätere Philosophie eine "idealistische Übersetzung von Spinozas Pantheismus" genannt hat. Sein Verstand entschied sich für den Determinismus, sein Gemüt aber, durchdrungen von dem moralischen Bewußtsein der Freiheit, sträubte sich dagegen. Letzteres schien zwar die Oberhand zu gewinnen und ihn für Kants transzendentale Freiheitslehre, die seiner energischen Natur entsprach, empfänglicher zu machen; sein wissenschaftliches Ideal aber blieb ein der Form des Spinozismus ähnliches einheitliches System, und er übertrug es nachher auf seine Auffassung der Kantschen Philosophie.

Von 1788 bis 1790 Hauslehrer in Zürich, wo er seine nachherige Gattin (seit 1793), Johanna Rahn, eine Nichte Klopstocks, zuerst kennen lernte, seit 1790 in Leipzig, dann für kurze Zeit wieder Hauslehrer in Warschau, warf er sich während mehrerer Jahre mit Feuereifer auf das Studium Kants, ging, um dessen persönliche Bekanntschaft zu machen, 1792 nach Königsberg und schrieb, um sich bei demselben würdig einzuführen, binnen vier Wochen seinen "Versuch einer Kritik aller Offenbarung" (Königsb. 1792, 2. Aufl. 1793). Diese Schrift war so ganz im Geiste der kritischen Philosophie, daß sie für ein Werk Kants gehalten wurde, bis dieser selbst den Verfasser nannte, empfahl und dadurch mit einemmal zum berühmten Mann machte. F. privatisierte hierauf einige Zeit in Zürich, verheiratete sich, hielt Vorlesungen und beteiligte sich unter dem Eindruck des benachbarten Frankreich und der republikanischen Schweiz lebhaft (obgleich nur theoretisch) an der Politik. In den Schriften: "Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution" (Jena 1793) und die "Zurückforderung der Denkfreiheit, an die Fürsten Europas" (das. 1794) beurteilte er aus dem Freiheitsbegriff der Kantschen Philosophie den gegebenen Staat und die Rechtmäßigkeit der französischen Umwälzung. Seine Beurteilung ist eine Verteidigung.

In Jena, wo nach Reinholds Abgang nach Kiel die Kantsche Philosophie keinen Vertreter hatte, richtete Hufeland die Blicke des anfangs bedenklichen weimarischen Ministeriums auf F. Im Mai 1794 traf F. in Jena ein. Für seine Vorlesungen ließ er zwei Lehrbücher drucken, das eine, in Form eines Programms, war die Schrift "Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogen. Philosophie" (Weim. 1794, 2. Aufl. 1798); das andre enthielt das neue System selbst: "Grundlage und Grundriß der gesamten Wissenschaftslehre" (Jena 1794, 2 Tle.; 3. Aufl. 1802). Fichtes Auftreten in Jena war von außerordentlichem Erfolg begleitet. Um auf die moralische Bildung der Studierenden noch direkter einzuwirken, eröffnete er im Wintersemester 1794/95 Vorlesungen "Über die Moral für Gelehrte" und veröffentlichte eine Schrift: "Über die Bestimmung des Gelehrten" (Jena 1794). Als er aber auch das akademische Leben der Studenten reformieren und zu dem Ende die bestehenden Studentenorden aufheben wollte, verwandelte sich die ursprüngliche Begeisterung der Studenten für F. in solchen Haß gegen ihn, daß er, von der Regierung ohne Schutz gelassen, Jena im Sommer 1795 für einige Zeit verlassen mußte. Außer vielen einzelnen Adhandlungen in Journalen erschienen von ihm damals die "Grundlage des Naturrechts" (Jena 1796, 2 Tle.) und der "Geschlossene Handelsstaat" (Tübing. 1800), worin er die Ausführbarkeit seiner allgemeinen Staatslehre darzutun suchte. Als Gegenstück zum Naturrecht ist das "System der Sittenlehre" (Jena 1798) zu betrachten.

Die Folgen der inzwischen in Jena eingetretenen Veränderung zeigten sich, als im J. 1798 ein Sturm über Fichte von auswärts hereinbrach. In dem "Philosophischen Journal" von Niethammer und Fichte (Bd. 8, Heft 1, Jena 1798) erschien ein Aufsatz von Forberg: "Entwickelung des Begriffs Religion", wonach die Religion nur ein praktischer Glaube an eine moralische Weltordnung sein sollte. Fichte hatte demselben eine einleitende Abhandlung: "Über den Grund unsers Glaubens an eine göttliche Weltregierung", vorausgeschickt, deren Grundgedanke war: "Unser sittliches Handeln sei unmittelbarer Glaube an eine Ordnung der Dinge, in der das Gute nur aus dem Guten hervorgehen könne, d. h. an eine moralische Weltordnung, und diese sei das Göttliche selbst". Bald nach dem Bekanntwerden jener Aufsätze erschien ein anonymes Schriftstück unter dem Titel: "Schreiben eines Vaters an seinen Sohn über den Fichteschen und Forbergschen Atheismus", infolge dessen die kursächsische Regierung zu Dresden die Konfiskation jener beiden Aufsätze verfügte, das "Philosophische Journal" verbot und ein Requisitionsschreiben an den weimarischen Hof sendete, worin sie diesen ersuchte, die Verfasser und Herausgeber dieser Aufsätze nach Befinden zu bestrafen. Fichte, überzeugt, der Angriff sei nicht so sehr gegen den Atheismus als vielmehr gegen den freien Menschengeist gerichtet, schrieb die "Appellation an das Publikum. Eine Schrift, die man erst zu lesen bittet, ehe man sie konfisziert" (Jena u. Leipz. 1799). Der Herzog von Weimar, dem Fichte diese Schrift überreichte, wollte Fichte schonen und die Sache damit abmachen, daß er den angeklagten Professoren einen Verweis zuerkannte. Fichte aber, davon in Kenntnis gesetzt, erklärte, den Verweis nicht anzunehmen, indem er zugleich anzeigte, daß er denselben mit seinem Entlassungsgesuch beantworten werde. Schon am 29. März gelangte ein Reskript an den akademischen Senat, welches diesen beauftragte, Fichte und Niethammer einen Verweis zu erteilen, und zugleich bemerkte, daß man Fichtes Dimission genehmige. Fichte, der diese Wendung nicht erwartet hatte, versuchte eine Zurücknahme der höchsten Entschließung zu veranlassen, erhielt aber eine abschlägige Antwort. Dagegen ließ ihn der preußische Minister v. Dohm nach Berlin einladen, wo Fichte schon im Juli eintraf. Fichte selbst dachte unparteiisch genug, um das Verfahren der weimarischen Regierung bei seiner Absetzung als gerecht und durch seine eigne Herausforderung nötig geworden anzuerkennen. In die Zeit dieses ersten Berliner Aufenthalts fällt die Abfassung der Schriften: "Über die Bestimmung des Menschen" (Berl. 1800) und "Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters" (das. 1806), denen, nachdem er (1805) als Professor an die (damals preußische) Universität zu Erlangen versetzt worden war, die "Vorlesungen über das Wesen des Gelehrten" (das. 1806) folgten, worin er das Leben in der Idee als die einzig wahre, des Geistes würdige Beschäftigung schilderte. Als bald darauf jene denkwürdige Katastrophe eintrat, welche Preußens Macht ganz zu vernichten drohte, ging F. nach Königsberg und 1807 über Kopenhagen wieder nach Berlin. Als die Regierung den Entschluß faßte, in Berlin eine Universität zu errichten, wurde Fichte mit der Ausarbeitung eines Plans beauftragt, der später unter dem Titel: "Deduzierter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höhern Lehranstalt" (Stuttg. 1817) gedruckt erschien, aber auf W. v. Humboldts und Schleiermachers Betrieb als unpraktisch zurückgelegt ward. Höchst einflußreich dagegen wirkte Fichte durch seine "Reden an die deutsche Nation, gehalten im Winter 1807-1808" (Berl. 1808), in welchen er darauf hinwies, daß das gesunkene deutsche Volkstum nur durch eine ganz neue Erziehung, die das Übel an der Wurzel ausrotte und durch den Geist der Gemeinschaft und Aufopferung die Selbstsucht vernichte, wiederherzustellen sei.

Seit 1809 hielt Fichte als Professor an der neuen Universität Vorträge, als deren Früchte die Schriften: "Die Wissenschaftslehre in ihrem ganzen Umfang" (Berl. 1810) und "Die Thatsachen des Bewußtseins" (Tübing. 1817) zu betrachten sind. Beim Beginn des Befreiungskriegs, in den ersten Monaten des Jahrs 1813, gedachte F. das Hauptquartier als Redner zu begleiten; ja, er war auch bereit, persönlich ins Feld zu ziehen. Beim Abbrechen seiner Vorlesungen entließ er seine Zuhörer 19. Febr. 1813 durch eine Rede: "Über den Begriff des wahrhaften Kriegs" (gedruckt Tübing. 1815, dann als Anhang zu den aus dem Nachlaß herausgegebenen Vorträgen über Staatslehre, Berl. 1820). Im Wintersemester 1813/14 hatte er seine Vorlesungen wieder angefangen, als seine vortreffliche Frau nach fünfmonatlicher aufopfernder Krankenpflege in den Lazaretten vom Nervenfieber befallen wurde. Sie genas; aber Fichte, von derselben Krankheit ergriffen, starb schon 27. Jan. 1814 in Berlin.

Philosophie:

Die Philosophie Immanuel Kants inspirierte ihn zu seiner am Begriff des Ich ausgerichteten Wissenschaftslehre. Fichte sah eine rigorose und systematische Einteilung zwischen den „Dingen wie sie sind“ und „wie die Dinge erscheinen“ (Phänomene) als eine Einladung zum Skeptizismus. Ein utopisches Gesellschaftsmodell findet sich in dem Werk "Der geschlossne Handelsstaat" von 1800.

Kein andrer deutscher Philosoph hat für die nationale Größe und Wiedergeburt des deutschen Volkes eine so opfermutige Begeisterung selbst gehegt und bei andern geweckt wie Fichte, der wenn nicht formell, doch dem Geist nach dem "Tugendbund" angehörte. Das unvergängliche Andenken, das er sich durch seine heldenmütigen Reden an die deutsche Nation gesichert, ist durch die großartige Feier seines 100jährigen Geburtstags 19. Mai 1862, die nicht nur dem Denker, sondern auch dem Deutschen galt, bestätigt worden.

Fichtes Philosophie knüpfte an Kant und zwar an dessen idealistischen Faktor an. Kant hatte die Erfahrung für ein Produkt aus zwei Faktoren, einem idealistischen und einem realistischen, erklärt. Jenen, das erkennende Subjekt, betrachtete er als den Urheber der Form, diesen, das sogenannte Ding an sich, als die Ursache der Materie der Erfahrungserkenntnis. Ohne die a priori im Erkenntnisvermögen gelegenen reinen Anschauungsformen des Neben- und Nacheinander (des Raums und der Zeit) würden wir Kant zufolge keine räumlich und zeitlich angeordneten Sinnesempfindungen, ohne das seiner Qualität nach übrigens unbekannt bleibende Ding an sich überhaupt keine Empfindungen haben. Das Dasein desselben erkennen wir eben mittels des Daseins der Empfindungen in uns. Da wir uns nicht bewußt sind, dieselben selbst in uns hervorgebracht zu haben, so schließen wir nach dem Kausalgesetz, daß jede Wirkung eine entsprechende Ursache voraussetze, daß sie von irgend einer von uns selbst verschiedenen Ursache (einem Ding an sich) hervorgebracht seien, ein solches demnach wirklich existiere. Gegen diesen Schluß hatte schon G. E. Schulze (s. d.) die Einwendung erhoben, daß das Kausalgesetz nach Kants eigener Lehre eine dem Erkenntnisvermögen des Subjekts eigentümliche Urteilsform, die Folgerung von der Existenz einer Wirkung auf die einer korrespondierenden Ursache eine von seiten des urteilenden Subjekts zwar unvermeidliche, aber die wirkliche Existenz derselben nichts weniger als verbürgende Nötigung sei.

Fichte verstärkte den Einwand und bezeichnete die Folgerung, es müsse, weil das Subjekt durch die Natur seines Erkenntnisvermögens genötigt sei, ein Ding an sich als Ursache unsrer Empfindungen als existierend zu denken, ein solches wirklich existieren, geradezu als einen Fehlschluß. Fällt aber durch die Ungültigkeit des Schlusses von dem Dasein der Empfindungen im Subjekt auf das Dasein eines von diesem verschiedenen Dinges an sich der von Kant festgehaltene realistische Faktor der Erfahrungserkenntnis weg, so bleibt nur der idealistische übrig, d. h. die Empfindungen (als Materie der Erfahrung) sind ebensogut subjektiven Ursprungs wie die Verknüpfung derselben im Neben- und Nacheinander (als Form der Erfahrung). Es ist ferner nicht einzusehen, wie es überhaupt anders möglich sein sollte, einen Bewußtseinsinhalt, d. h. eine nun einmal (in der Erfahrung jedes Einzelnen) tatsächlich vorhandene Vorstellungswelt, zu besitzen, wenn dieselbe durch die Mitwirkung eines vom Subjekt Verschiedenen zu stande gekommen sein sollte, da ein solches, wenn obiger Schluß, auf dem sein Dasein allein beruht, ein Fehlschluß ist, überhaupt nicht existiert. Das einzige daher, aus welchem die tatsächlich im Bewusstsein vorhandene Vorstellungswelt wirklich erklärt werden kann und daher auch muß, ist das Subjekt, welches, da außer ihm nichts existiert, notwendig der Erzeuger seiner gesamten Vorstellungswelt sein muß. (In ähnlicher Weise hatte Spinoza, den Fichte in seiner Jugend studierte und hochhielt, aus der notwendigen Einzigkeit der Substanz, außer welcher nichts wahrhaft sei, gefolgert, daß alle sogen. Vielheit der Körper und Ideen nur Modifikation ihrer Attribute sein könne.)

Die Aufgabe, welche Kants Philosophie gesteckt hatte, die gegebene Erfahrung aus zwei Faktoren zu konstruieren, wurde von Fichte insofern beschränkt, als er sie aus einem einzigen (dem Subjekt) konstruierte, zugleich aber dahin bestimmt, Philosophie in Wissenschaft, d. h. (wieder nach dem Vorbild Spinozas) in ein konsequentes, auf einem durch sich selbst gewissen Fundament aufgebautes System, in welchem ein Satz den andern und das Fundament alle trägt, zu verwandeln. Ersterer Umstand gab Fichtes Philosophie den idealistischen, letzterer den Charakter einer Wissenschaftslehre, d. h. einer Anweisung, wie ein durchaus und streng wissenschaftliches Wissen zu stande zu bringen sei. Daß unter dem Subjekt oder, wie er es nannte, dem Ich sein eignes persönliches (das Ich des Individuums Fichte) gemeint sein sollte, als mache, spiegele er selbst sich die Welt nur vor und sei eigentlich mit seiner Phantasmagorie allein im Weltraum vorhanden, erklärte Fichte selbst für einen "unsinnigen und bodenlosen Idealismus und Egoismus", den ihm "beleidigte Höflinge und ärgerliche Philosophen" angedichtet hätten. Dasselbe wird von ihm (wie das Erkenntnisvermögen von Kant) nicht im individuellen, sondern im allgemeinen Sinn gefaßt, um begreiflich zu machen, wie in einem solchen und durch ein solches ein Wissen überhaupt zu stande komme. Da der Schluß von der Wirkung im Subjekt auf eine Ursache außer dem Subjekt keine Geltung mehr hat, so kann auch der Schluß, dass Vorstellungen, die das Subjekt in sich antrifft, ohne sich bewußt zu sein, sie selbst hervorgebracht zu haben, von einem andern (dem Ding an sich) in ihm erzeugt seien, keine Geltung mehr beanspruchen. Vielmehr müssen die Vorstellungen, von deren Erzeugung das Ich nichts weiß, ebensogut durch dasselbe selbst hervorgebracht sein wie diejenigen, bei welchen es sich seines Hervorbringens bewußt ist. Es findet daher zwar nach wie vor ein Unterschied zwischen im Bewußtsein angetroffenen (dem Anschein nach nicht vom Subjekt herrührenden) und mit Bewußtsein hervorgebrachten (vom Subjekt selbst erzeugten) Vorstellungen statt; aber der Ursprung derselben fällt gänzlich innerhalb, nicht bezüglich der ersten außerhalb des Subjekts, d. h. die scheinbar nicht vom Ich herrührenden Vorstellungen rühren von diesem ebensogut her wie die von ihm selbst als von ihm herrührend gewußten. Was überhaupt im Subjekt vorhanden ist, ist durch dieses gesetzt; dasjenige, bei welchem das Subjekt (das Ich) dieser Setzung sich nicht bewußt ist, betrachtet es zwar als durch ein andres (ein Nicht-Subjekt, Nicht-Ich) gesetzt, aber nur, um es schließlich als seine Setzung (durch das Subjekt gesetzt) wieder zurückzunehmen. Die drei Stufen dieses Prozesses, die Fichte als Thesis, Antithesis und Synthesis bezeichnet, bilden das Instrument, durch welches Fichte die ganze (Kant zufolge wenigstens dem materiellen Bestandteil, den Empfindungen, nach von außen gegebene) Erfahrungswelt in Taten des Ichs und die sogen. Transzendentalphilosophie, als Wissen von dem Zustandekommen der Erfahrung, in Selbstbewußtsein des Ichs, als Wissen von diesen Taten als den seinigen, auflöst. Nicht nur die räumlichen und zeitlichen Formen der Empfindungen, die ja nach Kant selbst schon dem Subjekt angehörten, sondern diese selbst müssen als Taten des Ichs aufgezeigt werden. Fichte bezeichnete es als die eigentümliche Aufgabe der Wissenschaftslehre, zu zeigen, wie die unwillkürlichen Vorstellungen, das Sehen, Hören etc., aus eigner, zwar nicht gesetzloser, aber durch nichts andres als durch die Natur des tätigen Subjekts selbst gebundener Tätigkeit hervorgehen. Diese, die handelnde Intelligenz, findet sich bei ihrer Produktion zwar in "unbegreifliche Schranken" eingeschlossen; dieselben sind aber nichts weiter als die Folgen ihres eignen Wesens, Gesetze der Intelligenz, und indem diese die Nötigung, von der ihre bestimmten Vorstellungen begleitet sind, fühlt, empfindet sie nicht einen Eindruck von außen, sondern ihr eignes Gesetz. Inwiefern der Idealismus diese "einzige vernunftmäßige, bestimmte und wirklich erklärende" Voraussetzung von notwendigen Gesetzen der Intelligenz macht, wird er von Fichte. als der "kritische oder transzendentale", dagegen ein solcher, welcher bestimmte Vorstellungen aus einem "gesetzlosen" Handeln ableitet, als "transzendenter und bodenloser" bezeichnet. Feststehend nach Fichte sind daher nur die Gesetze der nach seinem Willen nicht einmal als "Tätiges", sondern als bloßes "Tun" anzusehenden Intelligenz; alles vermeintlich ruhende Sein (die sogen. objektive, für den idealistischen Standpunkt nur als Vorstellung im Ich vorhandene Welt) ist, ans Licht des Bewußtseins gezogen, Gewordenes.

Durch diese Gesetze ist die Gestalt dieser Welt als das notwendige Produkt des in "unbegreifliche Schranken" ihres Wesens eingeschlossenen Handelns der Intelligenz begründet, d. h. die Welt unserer Vorstellungen kann keine andere sein, als die Natur der Intelligenz, als ihrer ausschließlichen Erzeugerin, es gestattet. Keineswegs aber sind dadurch jene Schranken selbst und das in ihnen sich bewegende Handeln der Intelligenz begreiflich gemacht. Soll dasselbe kein zweckloses und die durch dasselbe produzierte Vorstellungswelt (die "Scheinwelt der sinnlichen Dinge") kein unbegreifliches, nichtiges und ebendeshalb trügerisches Gaukelspiel sein, so muß demselben und dadurch auch der sinnlichen Erscheinungswelt, ihrem Produkt, irgend ein Zweck, eine vernünftige Absicht, allerdings nicht außerhalb des Subjekts, da außer dem Ich nichts existiert, sondern innerhalb desselben, zu Grunde liegen. Dieser Zweck, dessen Erweis Fichte in der Sittenlehre versucht, liegt darin, daß das Ich Selbstzweck und die Erscheinung einer Welt das einzige Mittel, d. h. die Bedingung zur Erreichung desselben, ist. Handeln, das Wesen des Ichs, ist zugleich dessen absolute Bestimmung, und da es ohne Erscheinung einer bestimmten Welt zu einem bestimmten Handeln nicht kommen könnte, so liegt die Produktion der Erscheinungswelt auf dem Weg zwischen dem Ich, wie es (potentialiter, der Möglichkeit nach) an sich und (aktualiter, der Wirklichkeit nach) infolge seiner eignen Selbstverwirklichung für sich ist. Kann Wirksamkeit überhaupt, also auch jene des Ichs, gar nicht gedacht werden ohne den Gegensatz von Innen und Außen, Subjekt und Objekt, von etwas, wovon sie aus-, und etwas, auf was sie hingehen muss: so bildet der absolut durch das Ich selbst gesetzte Zweck das eine, der rohe Stoff der Welt das andre Ende; die Setzung und Bewältigung des letztern zur Realisierung und Bewährung des erstern macht die Bestimmung des Ichs aus. "Unsere Welt", lehrt Fichte, "ist das versinnlichte Material unserer Pflicht; dies ist das eigentliche Reelle in den Dingen, der wahre Grundstoff aller Erscheinung." Die Realität der Welt beruht nicht auf einem Wissen, sondern (ähnlich wie nach Kants Postulierungsmethode der praktischen Vernunft für diese das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele) auf einem bloßen Glauben, der seinerseits in der Notwendigkeit wurzelt, das Pflichtgebot zu realisieren, welches sich ohne eine Welt nicht realisieren läßt. Die aus der ursprünglichen Einrichtung unsrer (subjektiven) Natur ausgeborne (idealistische) Welt ist daher zwar nur das Spiegelbild dieser, die Offenbarung unserer selbst; das Ganze aber ist eine durchaus moralische Anordnung und dient moralischen Zwecken. "Diese lebendige moralische Ordnung ist Gott"; eines anderen bedürfen wir nicht und können keinen anderen fassen, denn der Schluß, dass, wo Ordnung sich kundgebe, ein Ordner vorauszusetzen sei, "wird durch den Verstand gemacht und gilt nur auf dem Gebiet der sinnlichen Erfahrung". Ihm Bewußtsein zuschreiben hieße ihn in Schranken einschließen, d. h. vermenschlichen; ein Bewußtsein ohne Schranken wäre ein "für uns ganz unbegreifliches Wissen"; "jeder Begriff von der Gottheit würde ein Abgott". Das einzige wahrhaft Absolute, das erste und einzige Ansich, das dem Menschen gegeben ist, ist "das Postulat einer übersinnlichen Weltordnung". Dieser berufene "Atheismus" Fichtes, der nach dem vorigen nicht nur die Herabsetzung der sogen. wirklichen zu einer bloßen Erscheinungswelt, sondern zugleich die Abstreifung jeglicher, auch der Bewußtseinsschranken, auf welchen das Dasein der Erscheinungswelt beruht, vom Göttlichen (also wie die Gotteslehre Spinozas vielmehr Akosmismus) ist, bildet nun die Vermittlung zwischen Fichtes sogen. erster und zweiter Philosophie, zwischen welcher Nachfolger und Zeitgenossen (wie Hegel und Schelling) eine weite Kluft (der letztere, anfänglich Fichtes begeisterter Bewunderer, sogar eine Aneignung ihm eigener Ideen) zu finden glaubten.

Wahr ist, daß in jener, welcher die Schriften bis zum Jahr 1800 angehören, das Postulat der übersinnlichen Weltordnung den End-, in den Schriften der zweiten Periode (1800-1814), namentlich in der Schrift von der Bestimmung des Menschen, den Ausgangspunkt bildet. Wird jene, "das einzige wahre Absolute", "Gott", von den unbegreiflichen Schranken, in welchen das menschliche Ich als handelnde Intelligenz sich "gefangen" findet, aufsteigend nur erreicht, wenn die Schranke von diesem schlechthin weggedacht, die endliche Intelligenz zur unendlichen (ebendarum "für uns unbegreiflichen") erweitert wird, so kann umgekehrt, vom Absoluten ausgehend, zum Menschlichen nur herabgestiegen werden, wenn das an sich Schrankenlose in die Schranken des menschlichen Bewußtseins gefasst, das unendliche Ich zum endlichen (ebendarum "begriffenen") verengert wird. Damit ist zugleich ausgesprochen, daß das unendliche Ich nicht in einem, sondern nur in einer unendlichen Menge endlicher Ichs (wie Spinozas unendliche Substanz nur in einer unendlichen Menge von Modifikationen) seine Verwirklichung finden kann, deren jedes für sich ebensosehr ein (in sich beschlossenes) Ich wie im Verhältnis zu den übrigen ein (für diese abgeschlossenes) Nicht-Ich darstellt und durch Erfüllung seiner besondern den auf dasselbe entfallenden Teil der allgemeinen Bestimmung, der Selbstverwirklichung des Absoluten (der moralischen Ordnung, Gottes), realisiert und dadurch (auf seinem Standpunkt) die "übersinnliche Welt", das "einzige Absolute", mit verwirklicht. Wie auf dem Standpunkt der Sittenlehre zwischen dem Ich als Selbstzweck und dessen Verwirklichung die sinnliche Scheinwelt als Mittel und Bedingung zu dieser, so liegt zwischen dem Absoluten (der zu realisierenden moralischen Ordnung) und dessen Verwirklichung die Welt der endlichen Ichs, d. h. die in einer Vielheit leiblich getrennter Vernunftwesen vollzogene Versinnlichung des Übersinnlichen als Mittel und Bedingung seiner Selbstrealisierung. Die Phasen, welche die letztere nacheinander durchläuft, gaben F. den Anhaltspunkt zu einer ebenso großartigen wie tief ethischen Philosophie der Geschichte, deren Grundlage die Einheit des Menschengeschlechts in Gott, deren Endziel die Wiedervereinigung desselben in diesem ist. In der "Anweisung zum seligen Leben" (vom Jahr 1806) werden von ihm drei Perioden unterschieden: in der ersten steht der Mensch (das endliche Ich) auf dem egoistischen Standpunkt sinnlicher Glückseligkeit, ist sein Wille nicht eins mit dem göttlichen, sondern im Gegensatz zu diesem; in der zweiten steht derselbe auf dem Punkte der Wahl zwischen dem eignen und dem göttlichen Willen (Standpunkt des Gesetzes); in der dritten eignet er sich das Gesetz freiwillig an, womit aller Gegensatz zwischen dem Menschen und Gott aufhört, die reine und freie Moralität, der Zustand der Seligkeit beginnt, "der Mensch in Gott versinkt" und "Gott alles in allem ist". Daß diese seine spätere Philosophie, die Hegel höhnisch eine "für Kotzebue" nannte, von seiner anfänglichen nicht dem Wesen, sondern höchstens dem Ausdruck nach verschieden sei, hat Fichte ausdrücklich (gegen Schelling) behauptet. Neuere Darsteller (insbesondere Fichtes Sohn, Löwe, Rob. Zimmermann u. a.) haben dargetan, daß die vermeintliche Kluft sich ebne, wenn man von rückwärts am Faden des Spinozismus sich zu Fichtes Anfängen zurückfindet. Eine eigentliche Schule hat Fichte nicht gebildet, sondern es haben nur einzelne, namentlich Schad, Mehmel, Cramer, Schmidt, Michaelis u. a., seine Lehre adoptiert. Gleichwohl ist Fichtes Einfluß auf die folgende Entwickelung der deutschen Philosophie so bedeutend, daß in ihm allein der Schlüssel zu allem Verständnis der Neuern liegt, in dem nicht nur Schelling und Hegel auf der von ihm zuerst eingeschlagenen Bahn der Spekulation weiterschritten, sondern selbst deren Antipode Herbart durch das im Fichteschen "Ich" liegende Problem auf die Grundaufgabe seiner Metaphysik hingeleitet worden zu sein selbst bekennt, Schopenhauer aber in der ersten Hälfte seiner Weltanschauung, in der "Welt als Vorstellung", ganz mit Fichte übereinstimmt.

Fichte war spätestens seit 1794 Mitglied einer Freimaurerloge in Rudolstadt. Er trat allerdings nach einigen Jahren wieder aus.

Werke:

"Sämtliche Werke" (Berl. 1845-46, 8 Bde.)
"J. G. Fichtes Leben und litterarischen Briefwechsel" (2. Aufl., Leipz. 1862, 2 Bde.)
"Charakteristik der neuern Philosophie" (2. Aufl., Sulzb. 1841)
Löwe, Die Philosophie Fichtes nach dem Gesamtergebnis ihrer Entwickelung und in ihrem Verhältnis zu Kant und Spinoza (Stuttg. 1862)
Noack, J. G. Fichte nach seinem Leben, Lehren und Wirken (Leipz. 1862)
Zimmer, J. G. Fichtes Religionsphilosophie (Berl. 1878)

(Quelle: Meyers Konversationslexikon, Wikipedia, Die freie Enzyklopädie; ergänzt mit eigene Recherchen, Redaktion Gerd Gross)

Bibliographie:

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Ehrungen und Auszeichnungen:

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Sekundärliteratur

Johann Gottlieb Fichte von Peter Rohs Broschiert - C.H.Beck Erscheinungsdatum: Mai 1991 ISBN: 3406346332
Johann Gottlieb Fichte von Wilhelm G. Jacobs Broschiert - Rowohlt Tb. Erscheinungsdatum: Januar 1984 ISBN: 3499503360
Philosophische Bibliothek, Bd.457, System der Sittlichkeit / Critik des Fichteschen Naturrechts. von Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Horst D. Brandt (Herausgeber), Kurt Reiner Meist (Herausgeber) Broschiert - 126 Seiten - Meiner Erscheinungsdatum: April 2002 ISBN: 3787311149
Sein als Freiheit von Andres Quero-Sanchez Gebundene Ausgabe - Alber Erscheinungsdatum: Juli 2004 ISBN: 3495481168
Johann Gottlieb Fichte, Grundlage des Naturrechts von Jean-Christophe Merle Broschiert - Akademie-Verlag Erscheinungsdatum: Juli 2001 ISBN: 3050030232
Fichte und seine Zeit : Beiträge zum vierten Kongress der Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft in Berlin vom 03.-08. Oktober 2000 von Hartmut Traub (Herausgeber) Taschenbuch ISBN: 9042011645
Fichte in Geschichte und Gegenwart : Beiträge zum vierten Kongress der Internationalen-Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft in Berlin vom 3.-8. Oktober 2000 von Helmut Girndt (Herausgeber) Taschenbuch ISBN: 9042008458
Fichte und die Literatur : Beiträge des vierten Kongresses der Internationalen Johann Gottlieb Fichte Gesellschaft, Berlin 3.-8. Oktober 2000, Ergänzungen von Helmut Girndt (Herausgeber), Klaus Hammacher (Herausgeber) Taschenbuch ISBN: 9042014393
Zur Wissenschaftslehre : Beiträge zum vierten Kongress der Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft in Berlin vom 03.-08. Oktober 2000 Taschenbuch ISBN: 904201184X